« Les technocrates ne vous aiment pas » Le monde moderne est sans âme par conception

Le milliardaire de la biotechnologie Vivek Ramaswamy a suscité une tempête politique lorsqu’il a, en tentant de défendre l’importation de travailleurs étrangers par le biais du programme de visa H-1B, critiqué la culture native américaine comme étant celle de la « médiocrité » et de la « normalité ». Appelant à « plus de cours de mathématiques » et à « moins de soirées pyjama » pour la jeunesse américaine afin de les rendre employables, il a déclaré sur X que « la ‘normalité’ ne suffit pas dans un marché mondial hyper-compétitif pour les talents techniques ». S’engageant dans le débat qui a suivi, Elon Musk a proposé une analogie alternative, dépeignant l’Amérique comme une franchise sportive mondiale qui devrait recruter les meilleurs joueurs, peu importe leur origine. « Penser à l’Amérique comme à une équipe sportive professionnelle qui gagne depuis longtemps et qui veut continuer à gagner est la bonne construction mentale » pour les Américains, a-t-il écrit.

Sans surprise, aucune des constructions mentales proposées n’a été bien accueillie par la base populiste-nationaliste du président Trump, et Ramaswamy a rapidement été remercié pour un terme d’exil dans l’Ohio. Dans une vision, « l’Amérique » n’est qu’une zone économique glorifiée, juste une partie d’un « marché mondial compétitif » dans lequel le travail et le capital circulent librement. Dans l’autre, l’Amérique est une franchise professionnelle dont le seul objectif est de maximiser les gains. Dans les deux cas, l’Amérique est vue comme analogue à une entreprise. Dans une telle entreprise, la seule responsabilité de la direction est le profit ; elle n’a aucune responsabilité inhérente envers les employés ou leur bien-être, quelque chose d’important seulement dans la mesure où cela se traduit par la productivité.

La machine corporative voit les employés simplement comme des ressources humaines interchangeables, envers lesquelles elle n’a aucune loyauté. En effet, si elle veut se consacrer efficacement à la maximisation des profits, l’entreprise ne peut se permettre aucun lien relationnel permanent avec ceux qui y travaillent, car elle doit être capable de les licencier ou de les remplacer en fonction d’un calcul utilitaire froid. Il y a donc peu d’expériences que les employés trouvent aussi irritantes que cette psyop courante en milieu de travail où la direction proclame que le bureau corporatif est une « famille ». Les employés savent implicitement que ce sont les affections naturelles et les loyautés mutuelles inébranlables, ou du moins des liens relationnels forts, qui distinguent précisément une famille. Leur employeur corporatif, en revanche, n’hésitera pas à les abandonner au bord du chemin dès qu’ils tomberont dans la mauvaise colonne d’un tableau. Pour leur part, les employés sont susceptibles de rendre le sentiment et de ne conserver aucune loyauté durable envers l’entreprise – bien qu’ils puissent ressentir beaucoup de ressentiment.

Ce qui a mis en colère beaucoup de gens à propos des commentaires des deux PDG, c’est que – comme tant d’autres parmi l’élite d’aujourd’hui – ils n’ont montré aucun sens de loyauté ou d’obligation envers les Américains en tant que nation. Une nation n’est pas une entreprise. Une nation est un peuple particulier, avec une culture distincte, lié ensemble de manière permanente par une relation partagée avec un lieu, un passé et les uns avec les autres. Une maison devient un foyer grâce à la relation avec la famille qui y vit, un lien forgé à travers le temps et la mémoire, entre la particularité concrète du lieu et les vies d’un groupe spécifique de personnes présentes, passées et encore à naître. Nous pouvons dire que cette maison est un foyer parce que c’est notre foyer. De la même manière, un pays devient notre patrie parce que c’est le nôtre – et le nous de ce « nôtre » est la nation, qui transcende la géographie, le gouvernement et le PIB.

Contrairement à une entreprise, une nation est vraiment semblable à une famille. Et, comme une famille, elle se caractérise par des liens relationnels forts qui sont de nature covenantale, et non contractuelle. Une nation établit des obligations morales de solidarité et de subsidiarité qui ne peuvent tout simplement pas être abandonnées. Tout comme nous le ferions naturellement, et devrions le faire, en plaçant la vie et le bien-être de nos propres enfants avant ceux des autres, une nation est obligée de distinguer les siens des autres et de mettre le bien-être des siens en premier. Si elle échoue à le faire, alors elle ne peut plus rester une nation, tout comme une famille ne pourrait rester une famille si elle essayait d’étendre son cercle de soin également à toute l’humanité. Ce n’est qu’une fois nos devoirs immédiats envers ceux qui nous sont les plus proches remplis que l’on peut étendre correctement notre préoccupation pour le bien des autres. Et bien que nous puissions choisir d’adopter un enfant dans notre famille, nous ne pouvons pas aussi facilement le rejeter. Nous ne pouvons pas, par exemple, échanger notre enfant contre un autre qui est plus susceptible d’obtenir de meilleures notes en mathématiques ou qui est prêt à faire des corvées pour une allocation moindre. Un État-nation n’est pas plus justifié de remplacer son propre peuple ou de négliger ses obligations uniques envers eux simplement parce que cela semble plus rentable ou pratique.

Cependant, une famille n’est guère construite uniquement sur l’obligation. Une famille saine est fondée, ordonnée, gouvernée et soutenue par l’amour. C’est l’amour qui unit ses membres, forge leur sens de la responsabilité, guide leur conduite et dirige leur soin mutuel. Et c’est l’amour qui nous dirige pour établir correctement notre préoccupation pour ces personnes particulières au-dessus des autres, dans le ordo amoris, ou ordre des amours.

L’amour n’est pas, ne peut pas être, universel. Il naît dans des particularités et se définit par la distinction. Si nous disons que nous aimons notre voisin, mais que nous ne l’aimons pas pour lui-même — avec, ou malgré, toutes ses excentricités uniques — mais seulement dans la mesure où nous prétendons aimer toutes les personnes dans l’abstrait, alors nous ne l’aimons pas vraiment. Nous ne pouvons pas aimer notre femme parce qu’elle est une femme ; nous ne pouvons vraiment aimer qu’une particulière femme. Ainsi, nous, croyants, trouvons que nous devons avoir foi que même le Dieu infini aime chacun de nous en particulier, comptant même les cheveux de notre tête ; car que son amour s’étende pas plus loin qu’à la masse de l’humanité en tant qu’espèce, comme à une masse de moineaux, serait un réconfort bien froid.

Nous aimons ces personnes et ces bonnes choses qui sont distinctes et spéciales pour nous, et celles qui nous appartiennent particulièrement encore plus, mais cela n’implique guère que nous devions alors automatiquement haïr tous les autres. Nous ne haïssons pas les enfants des autres familles simplement parce que nous aimons les nôtres. Pourtant, cette logique tordue est aujourd’hui largement attribuée à une expression importante de l’amour : l’amour pour notre propre nation. Pourtant, c’est en effet ce que signifie être nationaliste : aimer sa propre nation, de la même manière (si ce n’est pas aussi profondément) que l’on aime sa propre famille.

Comme l’a observé C.S. Lewis, l’amour patriotique pour sa nation croît organiquement à partir de ce qui est le plus local, familier et significatif pour nous — de notre amour pour notre famille, notre terre et notre communauté. De « cet amour pour le lieu découle un amour pour le mode de vie » de notre nation, dans toutes ses nombreuses particularités communes, toutes liées ensemble. Dans le cas de l’Angleterre de Lewis, « pour la bière et le thé et les feux de cheminée, les trains avec des compartiments et une force de police non armée et tout le reste ».

Aucun de cela n’implique que nous désirions alors imposer ce mode de vie particulier au reste du monde. Mais cela signifie que personne ne devrait être surpris que des hommes puissent donner leur vie pour défendre leur propre nation comme la leur, et pour aucune autre raison. Ils le font pour la même raison qu’ils donneraient leur vie pour défendre leurs enfants, ou leurs amis : parce qu’ils les aiment. Les amours communs sont la source des loyautés communes, et de la vie commune. Comme Lewis nous le rappelle (paraphrasant G.K. Chesterton), « les raisons d’un homme de ne pas vouloir que son pays soit gouverné par des étrangers ressemblent beaucoup à ses raisons de ne pas vouloir que sa maison soit brûlée ; parce qu’il ne pourrait même pas commencer à énumérer toutes les choses qui seraient perdues ».

Cependant, du moins parmi nos classes dirigeantes, cet amour réciproque naturel entre la nation et le citoyen, qui soutient nos pays et nos sociétés, semble s’être depuis longtemps effiloché. Ce n’est pas une grande surprise, étant donné qu’à notre époque, l’idée même de nationalité est elle-même décriée, ou carrément niée, l’État-nation dépouillé de la nation, le monde réduit à un réseau de zones économiques spéciales. Un homme ne peut pas aimer une zone économique spéciale. Ni ses administrateurs ne peuvent éprouver de sentiment particulier pour ses habitants temporaires.

Ce statut quo sombre n’est cependant pas un accident. C’est le résultat d’une conspiration délibérée de 80 ans contre l’amour, menée par peur. Comme je l’ai soutenu ailleurs, après la Seconde Guerre mondiale, avec le traumatisme et le totalitarisme hantant le monde, la classe dirigeante américaine et européenne a résolu que ces maux ne devraient plus jamais menacer la société. Et ils ont conclu que le pouvoir émotionnel du nationalisme avait été la cause centrale des catastrophes du XXe siècle, les conduisant à faire de l’anti-nationalisme la pierre angulaire du consensus libéral qui est venu dominer la culture et la politique après la guerre.

Le philosophe Karl Popper, dans son livre d’une influence considérable de 1945 La Société ouverte et ses ennemis, a dénoncé l’idée de communauté nationale au sens large, la qualifiant de « propagande anti-humanitaire » désastreuse, et a diffamé quiconque chérissait sa patrie et son histoire particulières comme un « racialiste ». Theodor Adorno, qui a orienté la psychologie américaine et la politique éducative pendant des décennies, a classé les loyautés naturelles envers la famille et la nation comme les caractéristiques de la « personnalité autoritaire » qui poussait l’homme ordinaire inexorablement vers le fascisme.

Mais les aversions de l’élite d’après-guerre sont devenues plus profondes qu’un anti-nationalisme philosophique. Comme l’écrit R.R. Reno dans Le Retour des forts dieux (2019), l’impératif viscéral est devenu de bannir complètement tous les « forts dieux » qui alimentaient le conflit, c’est-à-dire tous ces « objets de l’amour et de la dévotion des hommes, les sources des passions et des loyautés qui unissent les sociétés ». Les liens forts et les amours forts de toute sorte — de la famille, de la nation, de la vérité, de Dieu — en sont venus à être considérés comme dangereux, comme des sources de dogme, d’oppression, de haine et de violence. La « société ouverte » paisible et prospère que l’establishment d’après-guerre s’est efforcé d’instaurer nécessiterait, comme le dit Reno, « le règne des amours faibles et des vérités faibles », avec tout sentiment dangereux subordonné à la règle de la rationalité froide et de l’impartialité tiède.

Dans cette croyance, les dirigeants d’après-guerre ont embrassé l’héritage de Thomas Hobbes, qui avait vu les guerres qui ont bouleversé son propre siècle comme un produit de l’état de nature — la « guerre de tous contre tous » — qui menaçait constamment d’émerger de l’orgueil et de l’ardeur (thumos) de la personnalité naturelle de l’humanité. Il voyait la solution à ce risque comme la soumission de l’homme, par peur, au pouvoir absolu d’un léviathan politique — mais aussi à un projet anthropologique, un programme de rééducation métaphysique pour détourner le regard de l’homme de tout summum bonum et vers le seul summum malum de la lutte et de la mort. Comme Matthew Crawford l’a succinctement expliqué, Hobbes croyait que « tout appel à un bien supérieur menace de nous ramener aux horreurs des conflits civils et doit être démystifié », toutes nos passions ardentes et notre « affirmation de soi vaniteuse » drainées afin que nous puissions consentir à être gouvernés par le Léviathan, « Roi des Orgueux ».

Avec Hitler ayant fermement établi sa position comme le summum malum de l’ordre d’après-guerre, l’establishment libéral s’est engagé dans sa propre version du projet politique-anthropologique de Hobbes. Cherchant à dissoudre la « société fermée » traditionnelle qu’ils craignaient être un terreau pour l’autoritarisme, ce « consensus de société ouverte » s’est appuyé sur des théoriciens tels qu’Adorno et Popper pour avancer un programme de réformes sociales destiné à ouvrir les esprits, désenchanter les idéaux et affaiblir les liens. De nouvelles approches de l’éducation, de la psychologie et de la gestion cherchaient à relativiser les vérités, à élever la « pensée critique » au-dessus du développement du caractère, à semer le doute sur les autorités, à vilipender les loyautés collectives, à briser les frontières et à libérer les individus de la « répression » des liens moraux et relationnels. Bientôt, seule la prospérité économique et un vague humanitarisme universel devenaient les seuls biens supérieurs qu’il était moralement acceptable de viser en tant que société.

Alors que le gouvernement s’associait à la psychanalyse d’après-guerre, ce programme de contrôle social subtil s’est rapidement solidifié en l’État thérapeutique moderne — un régime qui, comme l’a noté Christopher Lasch a observé, a réussi à « substituer un idiome médical à un idiome politique et à reléguer un large éventail de questions controversées à la clinique — à l’étude ‘scientifique’ plutôt qu’au débat philosophique et politique ». Cette élimination du politique de la politique était au cœur des objectifs du projet d’après-guerre. Son désir central était de réduire la politique à une simple administration, à des processus bureaucratiques, à des jugements juridiques, à des comités d’experts et à une régulation technocratique — tout sauf une contention chargée sur des questions aussi lourdes que la manière dont nous devrions vivre, organiser la société ou définir qui nous sommes.

La contestation publique sur des questions véritablement politiques était désormais jugée trop dangereuse pour être permise, même — en effet surtout — dans une démocratie, où le spectre toujours présent de la foule et le pouvoir émotionnel latent des masses hantaient les dirigeants d’après-guerre. Ils rêvaient d’une gouvernance par la gestion scientifique, de réduire la sphère politique aux processus désintéressés d’une machine — à « une technologie sociale… dont les résultats peuvent être testés par l’ingénierie sociale », comme le disait Popper. Le fonctionnement d’une telle machine pourrait être limité à un cadre de « technologistes institutionnels » soigneusement éduqués, pour reprendre les mots de Popper, ou plutôt à la « classe universelle » imaginée par Hegel de fonctionnaires impartiaux, capables de dériver objectivement les meilleures décisions pour tous par les seuls principes de la Raison universelle.

>Le résultat fut la construction des régimes managériaux qui dominent aujourd’hui le monde occidental. Ceux-ci se caractérisent par de vastes États administratifs sans âme, des bureaucraties non responsables, une éthique litigieuse d’évitement du risque et de « réduction des dommages », et une classe élitiste technocratique formée à l’ingénierie sociale et à la dissimulation. Dans de tels États, la priorité absolue est la gestion soigneuse de l’opinion publique par la propagande et la censure, non seulement pour contraindre les résultats démocratiques mais aussi pour aplanir ou éviter toute discussion sérieuse sur des questions controversées mais fondamentalement politiques, telles que la politique migratoire.

Pendant ce temps, les gens ordinaires de ces régimes sont pratiquement encouragés à vivre en tant que consommateurs distraits plutôt qu’en tant que citoyens, la main invisible du marché libre et les incitations des poursuites commerciales et hédonistes servant non seulement les profits mais une fonction politique de pacification. Il est préférable que les masses ne se soucient tout simplement pas beaucoup — de quoi que ce soit, mais surtout du sort de leur nation et du bien commun. Ce type de conscience collective, transcendant l’intérêt personnel et cherchant un ordre supérieur, a après tout été identifié comme un signe de la société fermée.

Ici, alors, pouvons-nous voir les longues racines historiques de l’État ouvert et néolibéral pointé comme un idéal par Ramaswamy et Musk. Innocemment ou non, la conception de la politique de ces hommes d’affaires aux tendances libertariennes est presque indiscernable de l’« État post-national » dans lequel des dirigeants de gauche dévoués comme Justin Trudeau du Canada ont cherché à faire évoluer leurs pays. Le « mondialisme » si souvent décrié par les populistes n’est ni de gauche ni de droite mais le produit logique de l’universalisme rationaliste adopté par le consensus d’après-guerre du 20e siècle. C’est le résultat inévitable de traiter les gens, et les peuples, comme des unités interchangeables dans un système mécanique — c’est-à-dire de les considérer sans aucun sens distinctif d’amour.

Mais, comme il devient de plus en plus évident dans notre turbulent 21e siècle, nos États-machines sans amour sont profondément instables. Il s’avère que tenter de supprimer tous les liens d’affection de la politique introduit des problèmes fondamentaux d’ordre politique. Le plus important, c’est qu’il nous a livré une classe dirigeante essentiellement incapable de leadership responsable.

Les classes nobles des sociétés fermées du monde pré-moderne étaient encore capables d’afficher un véritable sens de noblesse oblige : d’avoir une obligation sacrée envers et une responsabilité pour les personnes qu’elles gouvernaient, parce qu’elles étaient les leurs. Bien que les cyniques modernes puissent rejeter ce sentiment comme un mythe, il était souvent authentique. C’est un fait frappant, par exemple, que la dernière véritable génération de l’élite aristocratique européenne a été disproportionnellement décimée dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, la fleur de sa jeunesse marchant volontairement pour mourir en première ligne en défense de leurs nations à un taux significativement plus élevé que les soldats ordinaires. Eton, le jardin d’enfants de l’aristocratie britannique, a perdu plus de mille de ses étudiants pendant la guerre — un taux de mortalité de 20 % par rapport à la moyenne nationale de 12 % de l’armée.

Aujourd’hui, nos élites ne trahissent plus aucun sens similaire d’obligation spéciale envers leur peuple. Mais alors, nous ne pouvons guère nous attendre à ce qu’elles le fassent, étant donné que tous les forts liens de loyauté qui les liaient autrefois à leurs compatriotes, transcendant les divisions de richesse, d’éducation et de classe, ont été rompus. Elles se conçoivent comme des méritocrates, sans naissance spéciale et donc sans responsabilité particulière. Plus important encore, on leur a appris depuis leur naissance qu’elles ne devraient même pas concevoir leur nation comme particulièrement la leur ou l’aimer plus qu’une autre portion de l’humanité ; leur domaine auto-conçu est sans frontières, l’empire mondial de la société ouverte.

Qui le gouvernement sert-il ? C’est peut-être la question la plus pressante de la politique. En théorie, la classe dirigeante qui nous gouverne est censée représenter et gouverner au nom des gens ordinaires et de leurs meilleurs intérêts. C’est censé être précisément ce qui distingue nos régimes de la tyrannie, la « tyrannie » dans le lexique classique signifiant gouverner pour un gain privé plutôt que pour le bien commun. Mais personne ne peut vraiment représenter ou agir correctement pour le bien-être d’un autre s’il n’a aucune préoccupation particulière pour lui. C’est l’amour, et seulement l’amour, qui peut vraiment garantir que quiconque agit dans le meilleur intérêt d’un autre lorsqu’il pourrait faire autrement. L’amour est la seule force capable de véritablement nous libérer de l’égoïsme.

C’est une conception moderne que ceux qui détiennent le pouvoir sont maintenus sous contrôle, non corrompus, et ordonnés à la justice et au bien commun principalement par des garde-fous structurels inanimés, par les contrôles et équilibres abstraits des constitutions et des lois. Les anciens auraient soutenu qu’il est bien plus important qu’un roi soit vertueux, et qu’il aime son peuple. Et cela n’est-il pas plausible ? Fondamentalement, un père ne traite pas bien ses enfants, s’abstient de les maltraiter ou de les négliger et les élève correctement, simplement parce qu’il suit obéissamment la loi ou un ensemble correct de règles et de procédures opérationnelles standard. Il le fait parce qu’il aime sa famille, et de cet amour découle automatiquement un ordre spontané de toutes ses intentions vers leur bien. Il le ferait même en l’absence de règles imposées de l’extérieur. L’amour est une main invisible à part entière.

C’est cette main invisible, et non celle du marché, qui est si manifestement absente du cœur de nos nations. Si notre époque semble froide et insensible en général, notre classe dirigeante, caractérisée par son indifférence et nos sociétés par la division, la dissolution et le désespoir, cette absence est sûrement la véritable cause. Comme l’écrit Reno, « la plus grande menace pour la santé politique de l’Occident n’est pas le fascisme ou un Ku Klux Klan renaissant, mais un déclin de la solidarité et l’effondrement de la confiance entre les dirigeants et les dirigés. Craignant les grands amours et engagés dans une ouverture toujours plus grande, le consensus d’après-guerre ne peut pas formuler, encore moins aborder, ces problèmes ». Avec l’élite d’aujourd’hui « incapable d’identifier nos amours partagés — incapable même de formuler le ‘nous’ qui est le sujet politique dans la vie publique — nous ne pouvons pas identifier le bien commun, le res dans le res publica ».

L’homme éclairé, le conservateur Russel Kirk a un jour noté, « ne croit pas que la fin ou le but de la vie soit la compétition ; ou le succès… » Il ne tient pas non plus de folles « intentions politiques de convertir cette société humaine en une machine efficace pour des opérateurs de machines efficaces, dominée par des mécaniciens maîtres ». Ce qu’il reconnaît plutôt, c’est que « l’objet de la vie est l’Amour ». Et, donc, il sait, de plus, « que la société juste et ordonnée est celle dans laquelle l’Amour nous gouverne, autant que l’Amour peut régner dans ce monde de peines ; et il sait que la société anarchique ou tyrannique est celle dans laquelle l’Amour est corrompu ».

Si les pays de l’Occident sont encore capables de renouveau, ce renouveau ne viendra que lorsque nos classes dirigeantes retrouveront un amour incorrompu pour le peuple particulier — la nation — sur lequel elles gouvernent et s’engageront à placer leur bien-être en premier. Nous avons donc la chance que, dans le cœur de certains d’entre eux au moins, cette récupération semble enfin avoir commencé.